The Devil in Folklore

Below is the first draft on the second paper that I will be presenting on the Devil compared, French Canada and Russia. Tomorrow, I will revise it, hopefully it is coherent. It is not my area of expertise, but I am having a lot of fun writing these papers.

         The French in Canada settled in North America in the 17th and 18th century bringing with them their folk beliefs, but it is in the Americas that they forged their own culture, integrating elements of indigenous culture and adding folkloric innovations to the common French culture. I will argue that to understand the contemporary culture of French-speakers in Canada, it is necessary to examine folklore and that the shared folk beliefs shared a contemporary culture that is quite distinct from the neighbouring populations. While in Russia, there is a folk belief in the Russian Soul and a Russian character that shapes the behaviour of individuals, making them according to their beliefs hardier than the Germans, more generous and hospitable than others. This belief in a shared essence that shapes the collective Russian identity as much as that of French-speaking North Americans. Likewise, French-speakers, first the “Canadien” living in New France, followed by the French-Canadian and finally the modern Québécois also see themselves as fundamentally different from the English-speaking “Other” that surrounds them. Ironically, some of the traits that define the Québécois and Québécoise mirror many of the self-stereotypes of Russian-speakers. Both emphasize a certain “joie de vivre,” both put a greater premium on being thinner and more fashionable, and all would certainly see themselves as more hospitable than their neighbours and while both are portrayed as being religious, in both countries one finds a largely symbolic attachment to religion as opposed to a strict following of canon. I will examine the portrayal of the Devil in French-Canadian folklore and will explore whether past folk beliefs could have set the stage for the present folk culture.

In both regions, religion was used to distinguish the folk from the “Other,” but the official religion was also blended with folk beliefs that would color perception and define identity. In the case of Russians, their Orthodoxy distinguished them from Catholic and Muslim neighbours, among others, while the Catholic French-Canadian was theologically opposed to the Protestant “Other.” However, both there and here, the respective Churches certainly strived to stamp out inconvenient folk beliefs that were not tied to the faith, while trying to promote practices that were truly faithful to the doctrines of the Church. The end result was a popular faith that blended both popular beliefs and religious doctrine that promoted a collective identity that was founded on a religious worldview that promoted collective action and when necessary suffering to ensure sanctity, but the Devil was never truly a worthy foe, too easy to foil. I shall be reviewing some of my favourite folklore tied to the Devil and will put forward an exploratory analysis as to how the Devil of French-Canadian folklore would have shaped the folk culture that is ancestral to contemporary culture. I will then seek to see if enough is known of the Devil in Russian folklore to draw some comparisons or at least to justify continuing research to give the Devil his due in the genesis of identify in French North America and Russia.

Luc Gauthier (2009) in his analysis of fantasy in the French-Canadian folktales of the 19th century argues that the legends involving the Devil can be categorized according to a trinity of basic tale types. The first type is the “beautiful dancer,” the second is the “builder of bridges and churches” and the final is the “instigator of pacts” (Gauthier 2009:74). I will be examining the first and the third more closely, but suffice it to say that in the second version of the Devil tales that it involves the Devil being tricked and put to work for the good of humanity, generally under the watchful eye of a priest. The most common version involves a black horse with limitless force that is the Devil. In the folktales, the Devil as horse hauls the stones needed to build churches in Quebec, but the Devil does not finish the task as the instructions that were given not to unbridle the horse, even to let it drink, were not followed.  In most of the legends involving the Devil, the nemesis of God comes across as less than fearsome. He seeks souls, yet rarely succeeds; rather he can be easily tricked. The end result is that the Devil of popular French Canadian popular and folk Catholicism is certainly not one that would have inspired the faithful to hell.

The Devil Comes to Dance

One of the popular motifs of French-Canadian folklore is the tall, good-looking devil that frequents the parties of the recent past, partaking in the sinful actions of the French-Canadians expressing their joie de vivre. One of my favourite tales is the Devil at the danse. There are many variations of this same tale as they are localized, carried with French-speaking settlers as they move across the continent. In one version of the legend, the dance that attracted the Devil’s interest was in a locale called Guilletville in Ontario, known as “Half Way” in the past (Deschênes and Courchesne 1996:24). The former name is appropriate, it is the epitome of liminal, situated in the between of betwixt. Here, the young would gather to dance, to drink and where one could even find prostitutes. The debauchery certainly riled the priest in the legend who warmed them in their sermon that harm would fall upon those who danced during the Lent or more precisely after midnight on the Mardi Gras when the day of festivity becomes the period of fasting prior to Easter (Deschênes and Courchesne 1996:24). Warned, the young nonetheless disobeyed the priest and at the dance a dashing young man entered the room. Some say he was dressed in red, others in black, but the handsome young man was said to be an exquisite dancer, though some said flames would appear from beneath his feet. However, when he came close to baby at the dance, the child would start to cry. The mother, seeing her child’s reaction finally go up and got some holy water and she sprinkled the entire room. Furious, the beautiful young man dug his claws in the back of the woman he was dancing with and left running away in fury. In this particular version of the legend, the hall burns to the ground and the space becomes unclean as all the businesses that are built on the location go bankrupt in a year or two. Though there are many variations of this same legend, some elements remain largely unchanged across different iterations of the legend from different regions. The first is the being untouched by the sin who recognizes the devil: in this case it is the child, pure as the baby is too young to sin and is of course pre-sexual, who recognizes the true nature of the devil. In other versions of the legend, it is an old saintly woman who sees the true nature of the dancer, the old woman, serving as the useful opposition to young woman, saintly as she is understood to be lacking the young woman’s carnal sexuality that attracts the Devil to her. The second reoccurring element is the magical power of the holy water sprinkled around the room or onto the young man revealed as the Devil, and the final element is the building or location that becomes unclean, unfit for human use after the Devil’s departure.

Anthropologically, a few elements jump out in terms of analysis. The first is the fashion sense of the Devil. He is handsome and well dressed. Also, it is not clear whether the Devil had any intentions other than to dance. If he was seeking souls, he clearly was in no rush. Also, in the legend, there is no indication that the participants suffer any repercussions whether physical or spiritual. The wounds of the young woman clawed by the Devil are healed the next day and there is no moral outrage at the end or indication that the participants are destined to suffer for their sins in Hell. Let us contrast this with a virtually identical story, one being a Mexican American folktale from Texas. The structure is close to identical, but in this tale inspired from the folk beliefs of Mexico and the Spanish-speakers of the American Southwest, instead of the priest warning the parishioners, it is the preacher who warns the mother not to allow her daughter to go to the Devil’s dance. The daughter disobeys, but the consequences are quite different. When the Devil is revealed, he leaves and takes the young woman with him: “The devil had come to his party and he had spun the girl all the way to hell.”[1] As was the case with the French versions, the Devil is depicted as a dashing figure, but unlike the French telling of the tale, the emphasis is on the sinful nature of the young woman as she went to the dance is a red dress and succumbed to the implied carnal temptation. In the Spanish versions of the tale, the young woman, when she is not immediately whisked to Hell by the Devil, suffers greatly after the experience—going insane, left burned and scarred or seeing the Devil in windows and mirrors—before dying an early death as punishment for not following the teachings of the Church (Madrid 2012:18).

Though both the French-speakers and the Spanish-speakers of the American Southwest and Mexico share a common Catholic heritage, the consequences of dancing with the Devil and disobeying one’s parents and priests are much more severe. I will note, tying this to the my earlier discussion of urban legends, that the legends of the Devil going to the dance live on in urban legend, so much so that the popular urban legend debunking site features a discussion of such urban legends.[2] However, in some versions of the French tale the young woman does disappear or in one version, that of Rose Latulipe who danced with the devil, she is sometimes transported to hell, sometimes she is saved by a priest, becomes a nun and dies a few years afterwards. Jeanne Demers and Lise Gauvin (1976) document five versions of this folktale that certainly originated in France. Aurélien Boivin (2000:87) in his analysis of different versions of the legend notes that the versions from French Canadian literature are more moralistic than the ones that were transmitted orally by the folk: in the oral folk tales, as the one analyzed, the young woman does not have to expiate her sins and transgressions as is generally the case for the versions recorded in literature. I would hypothesize that this is indicating a schism between the popular folk beliefs and the more dogmatic beliefs of the clergy; the oral versions can be told without having to concern themselves unduly with reprobation from the Catholic Church, while printed forms leave a permanent record to be read by priests and bishops.

Other French-Canadian folktales also feature the Devil appearing, being driven away, and no souls going to Hell. In the same collection of folklore form French Ontario, one legend features the Devil going to play cards and dance. The priest, as priests must do, warns the parishioners that they must not dance after midnight. The Devil makes his appearance, and sits down to play cards. One woman drops a card, notices horseshoes and hooves instead of feet and promptly waves a cross and prayer beads in front of him. Distressed, the Devil runs away, passing through a brick wall. As in the other legend, no participant in the card game goes to hell, and once again the place becomes and unclean location, the owner of the house never being able to fill in the hole that the Devil had left in his wake. The Devil is thus much more terrifying and Hell a greater threat to the Anglo-American folk than is the case with the French in America, though there are cases of souls being sold in French Canada. Also, unlike the Protestant tale, the symbols of the faith offer protective forces to the believers: whether holy water or crosses, these amulets can be used effectively against the Devil.

What’s a Devil to Do

In addition to dancing, having a penchant for cards, occasionally being saddled to build a church or bridge, the Devil is often portrayed as making deals for the souls of French Canadians. Such pacts can be classified in three general genres: the Devil succeeds, thus a tragic ending; the ones where the results are mixed, thus being ironic; and finally the ones where the Devil is always duped, often in ways that are comic (Lemire 1985; Voldeng 2001:287-288). As is often the case in other folklore traditions, the Devil is always in the details. In one legend from Ontario, an old man falls in love with his nurse. Méphisto appears to him and offers him this pact: I will give you youth to marry the nurse. The old man agrees and the Devil gives returns to him his youth and the old man, now young, courts and marries the nurse. After the wedding, the young man ages, not knowing why, and dies. The corpse is found with the legs of a horse and the nurse realizes that he was the old man that she had nursed. The Devil, here, kept his promise as he gave the old man his youth to marry, then immediately after the wedding gave him his rightful age to die. (Deschênes and Courchesne 1996:28-29) Thus, the old man not paying attention to the exact promise of the Devil met his tragic end. In other folktales, the deal is annulled through the actions of a priest or by deceiving the devil in turn.

One such folktale that illustrates the ways in which the Devil can be tricked involves a man fishing, his dog, his son and his wise wife. I must confess that I do not remember where I heard this tale or where I read it, but having integrated it into my oral tradition, I shall recite it from my memory, though I confess it is certainly one part plagiarism, one part family lore and perhaps one part fabricated memory. One day, a man was unsuccessfully fishing at the shore when the Devil comes to him and tells the man that he shall fill his nets with fish if he gives to him the soul of the next creature that comes to him. The man, knowing that his dog would certainly be running up to him soon, agrees to the pact, and soon his nets are filled with fish. To his horror, it is not his dog but his son that runs to him, and clearly overjoyed, the Devil gives him until nightfall with his son. The man, saddened by his foolish deal, goes to his wife and tells her what he had done. Grimly, the wife sits down, and then tells her husband that she will go with her son and will greet the Devil. At the shore, the Devil comes to collect his due. She asks him, “Will you grant me some time to say goodbye to my son. Give me the time it takes for this candle to burn out before you take my son.” The Devil, in no hurry, agrees and promises to not take the boy until the candle burns itself out. The woman lights the candle and then begins to pray, and then she prays some more. Just as the candle is about to burn out, she extinguishes the candle and throws the stub of the candle as far as she can in the lake. Surprised, the Devil then asks the mother to hand over her son. The mother says, no as the candle did not burn itself out. Understanding that he had been tricked in turn, the Devil disappears in the darkness.

Anthropologically, the folk tales highlight the ways in which the popular legends presage the rise of a secular society in the century that would follow. While the literature, following more closely the teachings of the Catholic Church tends to present the tales of the pacts of the Devil with a tragic ending, the popular legends are more likely to feature the ones where the Devil presented as easily tricked and fooled (Voldeng 2001).

The power of folklore nonetheless remains. Three musical groups in Québec joined forces to record a song and video to protest “fracking” to drill for gas in Québec as it is feared that it will lead to the pollution of aquifers. Using the theme of the pact with the Devil, the resulting song The Devil and the Farmer presents a modern telling of a folk tale where the Devil negotiates with the farmer and the Devil agrees the first year to keep all that grows at the surface. The farmer plants potatoes, carrots and turnips. Triumphant, the Devil proposes a new deal, whereby the Devil keeps what will be in the soil, and the farmer keeps what is on the surface. Somewhat smugly the farmer agrees and plants tomatoes, melons, peas and squash. The Devil, true to his word, takes water, gas and iron from the soil, leaving the soil polluted, where nothing will grow and leaving behind only cement, the Devil disappears. In this modern telling, the Devil to be feared is unrestrained exploitation of the environment.[3]

Hoodwinking Satan

One of the most popular of French folktales involves a canoe, a pact, and the Devil, is a folktale known as “la chasse-galerie.” Variations exist, but they always feature men away working in distant camps unable to travel across the frozen forests to return home to their girlfriends and wives to celebrate the holidays, notably celebrating New Year’s eve and night with family and friends. A deal is struck that will allow the men to fly home, usually in a canoe, and spend the night celebrating back home. Nothing is offered in exchange, but the men who will be flying in the magical canoe are warned not to touch a cross or say the Lord’s name. In the version that was first published in 1891 by Honoré Beaugrand (2012), the men never actually see the Devil, but get into the birch bark canoe and recite the incantation that sets them on their way flying through the air to their home village. The men invariably succeed in flying home, they celebrate with gusto and invariably one of the men drinks too much and comes close to swearing or otherwise causing the downfall of the group. The other men invariably stop him, and they end up falling in the snow, found by the men at the camp who had stayed behind, and thought merely to have passed out drunk. Coyly ashamed of having made a pact with the devil, they do not reveal their secret and let the men think that they had simply had celebrated too strongly the coming new year. Again, no souls are carried off to hell and the lesson learned is that they should avoid such offers in the future, though I would say that anybody hearing the tale would be convinced that they would nonetheless take up the Devil’s deal in a heartbeat as which French Canadian would sacrifice the opportunity to spend an evening dancing with the women in the village. It is certainly not a tale of the Protestant work ethic or Protestant moral probity.

This particular legend is telling because the evolution of the legend can be traced back in time. Jean Du Berger (1979) provides a comprehensive analysis and he details the earlier version of the legend that was collected in the Detroit region in what is now the United States, but was once an important fort and center for French settlers active in the fur trade. Here, the legend involves not only a canoe, but quite often a pack of dogs chasing the canoe or simply a solitary hunter and his pack of dogs traversing the sky at sunset (Du Berger 1979). This older version of the legend in French North America can be traced back to a legend in France, that of the Lord “de Gauery” who committed the sin of hunting on a Sunday and was thus condemned to hunt at night in the sky, like many others condemned to live in the liminal space between the living and the dead until Judgment Day. Gauery was transformed into “galerie” and this was accompanied by an ideological shift as well. Du Berger (1979) describes a process whereby ancient Germanic gods lead the souls of the dead across the sky, to that of the condemned hunter, to vessels carrying sinners to hell to finally a magical canoe carrying drunken revellers across the sky. The punishment of sin is thus vacated from the legend and the brave heroes of the tale succeed in tricking the Devil, no worse for wear.

The Devil in Russian Folklore

When comparing the Devil in French Canadian folklore with the Devil in Russian folk tales, the main difference is the secondary role of the Devil in the traditional folk beliefs of the Russian peasant as compared to the French in North America. The Russian peasant as well as other neighbouring populations live in a countryside inhabited with spirit, unclean forces (nechistaia sila). There are spirits in the forest (leshii), spirits in the water (rusalka, vodianoi and bolotnik), spirits in homes (domovoi), spirits in banya (bannik), and even spirits in barns (ovinnik) and stables (koniushik). As Faith Wigzell  writes: “Peasants’ attitude to the unclean forces was one of profound fear coupled with the recognition that respect offered protection.” (Wigzell 2000:63; 2001:47) There were nonetheless some similarities between the French Canadian peasant farmers and their Russian counterparts. In Russia, there were dangerous places and liminal times of the day and year when unclean forces roamed the earth (Wigzell 2000:63). However, while the French-Canadian Devil did seek out souls and was not interested in punishing sin: the leshii was known “for leading peasants astray in the forest to amuse himself” and the domovoi “smashed crockery when in a bad mood” (Wigzell 2001:64). Faith Wigzell’s description of the spirits and their actions corresponds to the beliefs of the Izhma Komi of the Komi Republic. The main difference between the Devil and these unclean forces was the need to know the correct rituals to either ward them off or to undo the damage they wrought. A person lost in the woods, suspecting the leshii, should turn their clothes inside out according to some accounts that were told to me while doing fieldwork and also noted by Wigzell (2001:45). The symbolic inversion of the clothing serves to break the leshii’s power of confusion and thus allows people to find their way back home. Likewise there were a variety of rituals to drive out unclean forces and amulets to keep travelers safe.

For both Russians and French Canadians, dangerous forces populated the world. As Wigzell (2001:45) highlights, “For Russian peasants, whose world centred on home and village community, everything outside presented a potential danger.” However, the danger involved a ubiquitous array of spirits permeating the landscape that could lead to death, whether by getting completely lost in the forest or being drowned by water spirits (Wigzell 2001:45). Even the relatively benign domovoi could cause harm if the rules of conduct were not followed. Likewise, children left in the banya at night could be replaced by the spirit world by an imperfect copy with the real child being taken to the other world. As is the case in French Canada, there is an attempt to modify folk beliefs and literature draws upon folk custom, reshaping it in the process. Unlike the case of French Canada, Wigzell (2000:62) argues for a process of “demonization” whereby the spirits inhabiting the world are tied to the Devil. The Russian Orthodox Church had always seen the popular mythology as demonic, tied to pre-Christian beliefs, but it took time for the Church to begin to impose its view: “It then took until the eighteenth and, more particularly, the nineteenth century before diabolization began to affect peasant views of the activities of the unclean force.”

The very different trajectory of folk beliefs in Devils and spirits certainly shaped both the Russian and French-Canadian populations. In Russia, the late appearance of the Devil was I would argue easily shed off in Soviet times. Not having had much time to take root in the folk beliefs, the transplanted demonization did not take root. However, I would argue that the resulting consequence of this abandoning of the Devil as overlay over unclean forces was the continued strength of Russia folk beliefs otherwise known as superstitions. As these folk beliefs could not be easily targeted by Soviet forces. Whereas Russian Orthodoxy had churches that could be blown up or converted in the Houses of Culture, granaries, barns or small factories, the spiritual forces of the forests and fields could not be quickly extirpated. Thus, I would argue, that many of the beliefs tied to everyday life were transformed, but maintained under new guises to the present. This is in contrast to what was happening in French-Canada where the popular tales concerning the Devil saw Satan transformed into a somewhat less than frightening figure that could be beguiled. Thus while forces pushed towards a greater secularization in French Canada and a decline in folk beliefs, the war on religion likely helped to maintain folk beliefs as it stripped away the Devil as an explanatory factor, leaving the unclean forces untouched. All told, the larger cultures of both peoples were shaped by folklore and folk beliefs, but greater research would be required to fully understand the processes that shape contemporary folk beliefs and customs and how to tie them to the past.






Beaugrand, Honoré

2012   La Chasse-Galerie. Légendes Canadienne. La Bibliothèque électronique du Québec, ed. Collection Littérature québécoise, Vol. 2.

Boivin, A.

2000   Le Diable À La Danse. Québec français (116).

Demers, J., and L. Gauvin

1976   Documents: Cinq Versions De «Rose Latulipe». Études françaises 12(1-2).

Deschênes, Donald, and Michel Courchesne eds

1996   Légendes De Chez Nous : Récits Fantastiques De L’ontario Français. Sudbury (Ontario): Centre franco-ontarien de folklore (CFOF) et Centre FORA.

Du Berger, J.

1979   Chasse-Galerie Et Voyage. Studies in Canadian Literature/Études en littérature canadienne 4(2).

Gauthier, L.

2009   Le Fantastique Dans Les Contes Canadiens-Français Du Xixe Siècle.

Lemire, M.

1985   Le Pacte Avec Le Diable Dans Le Conte Littéraire Au Xixe Siècle. Littérature québécoise: voix d’un peuple, voies d’une autonomie, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles:55-66.

Madrid, M.

2012   Dancing with the Devil and Other Stories My Mother Told Me. Association of Mexican American Educators Journal 3(1).

Voldeng, Évelyne

2001   Le Diable Dans Les Contes Bretons Et Canadiens-Français. In Entre Beauce Et Acadie: Facettes D’un Parcours Ethnologique: Études Offertes Au Professeur Jean-Claude Dupont. J.P. Pichette, ed. Pp. 283-293. Sainte-Foy (Québec): Presses de l’Université Laval.

Wigzell, Faith

2000   The Russian Folk Devil. In Russian Literature and Its Demons. Studies in Slavic Literature, Culture, and Society. Pamela Davidson, ed. Pp. 59-86. New York: Berghahn Books.

2001   Folklore and Russian Literature. In The Routledge Companion to Russian Literature. Neil Cornwell, ed. Pp. 34-48. London ; New York: Routledge.







Below is a presentation made to the Anthropology in Our Backyards series on October 30th at ArtSpace. It is an early examination of the history of French-speakers and French-speaking Métis in northern British Columbia. I hope that it shall the start of an article or a chapter to be published at a later date. As it was a fully bilingual presentation, the text that follows is in both French and English.

Ce soir, nous traverserons des montagnes et parcourrons la forêt afin d’esquisser l’histoire des francophones du nord de la Colombie-Britannique, y compris l’histoire de francophones canadiens ou plutôt « canayen » francophones métis et francophones européens. Je vais situer cette histoire locale dans le contexte continental et même global. Mais, avant de faire ceci, je vais me permettre à faire un peu de réflexivité historique et je vais me placer dans cette histoire.

Je suis natif du nord albertain, et j’ai grandi dans la prairie nordique, près de la jonction de la Rivière-de-la-Paix et de la Rivière Boucane, un petit ilot francophone comme tant d’autres dans l’Ouest canadien. Toutefois, j’ai failli être un franco-colombien. Avant ma naissance, mon père et ma mère on traversé les terres agricoles de l’Alberta et la région de Dawson Creek pour aller travailler dans les chantiers de Chetwynd, mon père étant ouvrier dans l’industrie forestière de cette petite ville dans les années 60. Toutefois, mes parents décidèrent que la vie de fermier était meilleure que la vie ouvrière et ils quittèrent Chetwynd et s’installent sur un « homestead » albertain. Je n’ai donc jamais connu la Colombie-Britannique lors de mon enfance, mais j’ai grandi avec ces histoires de Chetwynd. Je n’y ai connu cette ville que lorsque j’ai eu mon emploi à Prince George à UNBC et j’ai eu l’occasion de visiter cette petite ville maintes fois dans mes péripéties de Prince Georges à ces terres ancestrales albertaines. Je dois avouer que je n’ai toujours pas témoigné de traces francophones dans cette ville, quoiqu’il y ait bon nombre de francophones qui y travaillaient, selon mes parents, lorsqu’ils y vivaient.

Retournons donc à l’histoire de la francophonie du nord de la province. Afin d’analyser cette histoire, je dois faire appel à l’anthropologue Eric Wolf et son appellation des peuples sans histoire. Les francophones ont joué un rôle de taille dans l’histoire de la province, mais cette histoire est méconnue par tous, y compris nous-mêmes. Il nous reste des bribes toponymiques, un lac Boucher, la petite ville de Tête-Jaune Cache, un Lac La Hache, la communauté de Pouce Coupé et bien sûr la ville de Quesnel. Je ne promets pas un résumé de l’histoire toute entière de cette grande région, mais plutôt j’espère que cette présentation sera un appel à la recherche, un appel à un effort collectif à nous écrire dans l’histoire, à s’assurer que nous aurons notre histoire et que grâce à cette histoire que nous nous assurerons un avenir.


Tonight, we are going to be crossing mountains as I seek to provide a sketch of the history of the French-speakers of northern British Columbia. Whereas, most scholars present their findings once the research is done, I shall skirt out on the thin ice of academia and will present about what is not known, will reveal a few crumbs of history that I have gathered in order to present a call for action, a call for research. First a bit about myself.

I was born in the Peace Country of northern Alberta, on a homestead that my parents had bought. However, I came close to being a northern son of the province. My parents had lived in Chetwynd prior to my birth, my father a lumberjack in the northern mills of the province. They returned to the northern prairie before I came to be.

Tonight, I will examine history form the perspective of Eric Wolf who published the seminal Europe and the Peoples Without History. Though French-speakers were here, their names litter the topography of our province—a Tête-Jaune cache here, a La Hache there, a Pouce Coupé thrown into the mix, but these are merely the flotsam of a larger history, forgotten traces that are bereft of context in the official histories.

Dans cette présentation, je vais faire appel à un écrivain prolifique qui a marqué l’histoire des terres de l’intérieur, Adrien Gabriel Morice. Prêtre, historien et je dirais même ethnographe, le père Morice est natif de l’Ouest de la France, né à la fin des années 1850. Il n’avait que 15 ans lorsqu’il rencontre en 1874 «le doux, humble et si zélé Monseigneur Justin-Vital Grandin, apôtre des Indiens de l’extrême Nord-Ouest du Canada » et c’est à ce moment qu’il décida à suivre cet évêque des Oblats de Marie-Immaculée dans l’Ouest canadien. À peine quelques années plus tard, le père Morice est envoyé aux missions de la Colombie Britannique.

L’histoire et le vécu de cet homme est essentiel à toute discussion de l’histoire de la francophonie du nord de notre province car son histoire chevauche deux époques : celle de la traite des fourrures lorsque les francophones, les métis et bien sûr les autochtones étaient toujours dominants dans le nord et celle du 20e siècle lorsque les francophones et autochtones sont marginalisés et dans le cas des derniers largement assimilés à la langue anglaise. Je m’inspire donc des écrits du Père Morice afin de mieux comprendre cette communauté francophone qui existait d’antan dans notre province. De plus, le Père Morice a compilé l’histoire des francophones de l’Ouest, publiant entre-autres le Dictionnaire historique des Canadiens et des Métis français de l’Ouest en 1912. Je dois noter que Morice comme il était courant à l’époque utilise le terme « Sauvage » pour décrire les autochtones. Certes, je n’approuve pas l’usage de cette désignation péjorative, mais en citant les mots du Père Morice je les laissent tels qu’ils sont.

Lorsque le père Morice se dirigea vers la Colombie-Britannique en 1880, il exista déjà un réseau de missions catholiques, la plupart fondés par des francophones. Le père Morice écrit dans son autobiographie : «Donc point de retards inutiles, et, un mois plus tard, je débarquais à New-York en compagnie de deux autres jeunes Oblats. Le 26 juillet, de grand matin, j’abordais à Victoria, capitale de la Colombie Britannique, d’où un autre bateau me menait à New-Westminster, puis à la mission Sainte-Marie, aujourd’hui Mission City, sur le Bas-Fraser. L’absence de tout chemin de fer à l’ouest d’Ottawa avait rendu nécessaire le long trajet via San-Francisco. » En 1882, il est ordonné prêtre et il fut envoyé à la mission Saint-Joseph du lac William, Caribou, c’est-à-dire au centre de la Colombie Britannique.

For this presentation, I rely upon the published works of Adrien Morice, and Oblate Missionary and Priest. Though much of his work has been translated into English, his work looking specifically at the French-speaking and Métis populations of Western Canada has been largely ignored. I will be presenting a small selection of anecdotes drawn from his work as well as those of the two volume Les Canadiens de l’Ouest written by Joseph Tassé and published in 1878  By Canadien he means French Canadian.

A native of France, born in the late 1850s, Morice met a missionary from the then Northwest Territories, the Bishop Justin-Vital Grandin, and following this meeting, he decided to head to North America. He head out for British Columbia in 1880 and he traveled across the United States to San Francisco before moving northwards. From Victoria, to the Sainte-Marie mission and from there he was dispatched to the Saint-Joseph mission at Lake William after having been ordained as priest in 1882. It should be noted that as was too common in this period, Morice refers to the First Nations as “Savages.” I do not condone the usage of this pejorative term, but when it was in the original text that I cite, I leave the term unchanged.


Déjà, toutefois, le déclin de l’époque de la traite des fourrures était évident. En 1884, le père Morice se trouvait au fort Alexandre, fort nommé en l’honneur d’Alexandre Mackenzie qui a descendu le fleuve Fraser en 1793, accompagné de canayens et de métis qui guidaient l’homme lors de son voyage de « découverte. » Tout comme l’explique le père Morice : « Autrefois, quand les sauvages étaient réputés dangereux, ces établissements étaient entourés d’une très forte palissade avec bastions, d’où leur vint leur nom. C’est là que les Indiens venaient, et continuent à venir, troquer leurs peaux de castor, d’ours, de martre ou de renard contre les vêtements, munitions et provisions de bouche dont ils ont besoin. » Ce fort fut en grande partie la clé de voute : « C’est de là que partaient alors les “brigades” de berges, ou grands bateaux plats, qui remontaient le fleuve et distribuaient l’équipement des différents forts de la région. » Le fort était abandonné lorsque le père Morice y arrive pour le première fois et c’est Quesnel qui l’avait succédé comme entrepôt commercial.

In 1884, Morice was in fort Alexander, named in honor of Alexander Mackenzie who had went down the Fraser River in 1793 accompanied by the French-speaking Canadiens and Métis. This fort was already in decline, a shadow of the former glory of the fur trading era. The fort was an important stopover point for going being shipped up the river by barge and then distributed to forts and location farthern northwards.


Notons que l’évènement qui avait transformé cette région une génération plut tôt était la ruée vers l’or et l’établissement de la ville de Barkerville suite à la découverte d’or en 1862. Cette ville connait un essor spectaculaire et devint la ville la plus peuplée au nord de San Francisco avec une population d’environ 4,600 en 1868. Des milliers se dirigent vers ce nouveau centre dans l’espoir de faire fortune. Toutefois, lorsque l’or se fait rare, Barkerville est abandonnée et renait par la suite comme centre touristique.

[Pause pour montrer quelques photos prises à Barkerville.]

The event that had transformed the region was the Cariboo gold rush, with the establishment of Barkerville following the discovery of the precious metal in 1862. This quickly became the largest populated centre to the north of San Francisco with a population of roughly 4,600 people in 1868.

Je vais revenir à l’histoire de ce prêtre et sa description du nord de la Colombie-Britannique car je tiens premièrement à brosser l’histoire de cette époque qui prit fin dans la deuxième moitié du 19e siècle, l’époque de voyageurs et de la traite des fourrures. Pour s’y faire, je vais raconter l’histoire d’individus qui ont vécu dans le nord de la Colombie-Britannique, histoires tirés de l’œuvre du père Morice ainsi que les deux tomes Les Canadiens de l’Ouest par Joseph Tassé publiés en 1878. C’est par le vécu d’individus que je vais décrire une francophonie vivante qui a marqué l’histoire de la Colombie-Britannique et une francophonie avec des liens jusqu’au grand nord et l’Océan arctique ainsi que les territoires côtoyant le Pacifique, aujourd’hui les états d’Oregon et de Washington.

The history of northern British Columbia is intimately tied to that of the larger West and the fur trade. It is by providing the history of individuals, histories gleaned form the works of Morice and Tassé that we can start piecing together the social history of our region.


Commençons nos histoires avec François Beaulieu,  père et fils, qui étaient des plus anciens habitants francophones et Métis du Nord-Ouest. Le père était, selon Morice, un Canadien qui habitait déjà dans l’Ouest à l’arrivée des premiers employés du Nord-Ouest vers 1778 et il accompagne sir Alexandre Mackenzie dans son fameux voyage. Il n’était pas le seul francophone dans l’équipage de Mackenzie car on y retrouve, entre autres, Alexandre Mackay, Joseph Landry, Charles Doucet, Baptiste Bisson, François Courtois et Jacques Beauchemin. (Tassé 1878 : XXV). Le fils François Beaulieu est le doyen des Métis français du Nord-Ouest, sa mère une dénée du peuple Montagnais. Lorsqu’il employée de la Compagnie de la Baie d’Hudson au fort Wedderburne qui se trouvait sur une ile du lac Athabasca, le fils joua à son tour un rôle important pour un explorateur Britannique, François traça une carte grossière pour John Franklin lui traçant la voie pour se rendre à son but dans son exploration du grand nord.

Je partage l’avis de Morice qu’à « l’exception de l’expédition de Samuel Hearne (1769-72), qui partit d’un point exclusivement anglais, les Canadiens et leurs descendants, les métis français, furent de toutes les explorations overland » (1912 : XIII) et ceci est aussi vrai au sud du 49e parallèle. Notons que l’interprète pour l’expédition Lewis et Clarke qui se rendit jusqu’à la Colombie en 1804-1805 était un Canadien. Puis, lorsque Simon Fraser en 1808 entreprend l’exploration du fleuve qui porte son nom, il avait des canotiers canadiens et son lieutenant, Jules-Maurice Quesnel, était lui-aussi Canadien (Morice 1912 : XIII).

We will begin our history with François Beaulieu father and François son. They were among the earliest French-speaking and Métis inhabitants of the Northwest. The father, according to Morice, was one of the first employees of the old North-West Company and he accompanied Alexander Mackenzie on his famous voyage. He was not the sole French-speaker as in the company of Mackenzie we find, among others, Alexandre Mackay, Joseph Landry, Charles Docet, Baptiste Bisson, François Courtois and Jacques Beauchemin. This was the rule, not the exception. Other than Samuel Hearne’s expedition, invariably all overland expeditions featured a number, if not a majority, of French-speakers. This is even true of the Lewis and Clarke expedition who relied upon a French-speaking Canadien interpreter. Ditt for Simon Fraser who relied upon French-speaking and Métis paddlers as well as a French-speaking lieutenant, Jules-Maurice Quesnel, though you are more likely to pronounce it Quesnel.


Les francophones n’étaient pas seulement les pagayeurs, les guides et les interprètes, ils étaient aussi ceux qui par la suite œuvraient à établir les forts qui étaient nécessaires à la traite des fourrures. Compris parmi ces employés était Jean-Baptiste Boucher dit Waccan, un Métis franco-cris qui était un des hommes les plus respectés à l’ouest des montagnes Rocheuses. Waccan était parmi l’équipage de Simon Fraser lorsqu’ils découvrirent le lac Stuart et il s’établit dans cette région, épousant une femme de la population autochtone de la région. Waccan était reconnu pour sa férocité et sa témérité. Morice décrit ainsi un de ses exploits :

« En 1828, son frère utérin avait été tué par les Indiens Babines. Sans hésiter, il partit seul pour un voyage de trente-cinq milles, et en présence de plusieurs amis du meurtrier il alla droit à lui, le tira à bout portant et blessa un des spectateurs qui faisait mine de venir à son secours, défiant en même temps les assistants, stupéfaits de tant d’audace, de le toucher » (1912 : 38).

Sa réputation faite, Waccan était très souvent chargé du rôle de policier pour le fort. Si les nations autochtones environnantes s’attardaient auprès du fort Saint-James, on le chargeait de leur faire quitter les jeux de hasard et de les envoyer à la chasse. De plus, si un employé désertait son poste au fort, c’était Waccan qui était mis à la poursuite. En 1843, lorsque le contremaitre d’un fort a été tué, Waccan et un parti de Canadiens est envoyés du lac Stuart pour venger sa mort (Morice 1912 : 38).

Waccan a également facilité l’introduction du catholicisme dans le nord de la Colombie-Britannique. En 1841, ils accueilli les missionnaires de la rivière Colombie dont Mgr. Modeste Demers qui baptisa et instruisit ses dix-sept enfants (Morice 1912 : 38-39). Toujours au lac Stuart, il mourut en 1850 de la rougeole, le dernier survivant de l’expédition du découvreur Simon-Fraser.

Il est évident que les francophones Métis et Canadiens étaient la main d’œuvre au fort Saint James et le succès de l’entreprise reposait en grande partie sur l’expertise et la hardiesse de ces premiers francophones. La communauté de Fort St. James est la plus ancienne communauté fondée par les colonisateurs européens en Colombie-Britannique et elle était en fait la capitale du territoire qu’on dénommait la Nouvelle Calédonie. Toutefois, l’histoire francophone est largement masquée au musée national qui occupe maintenant l’ancien fort.

[Photos du fort et le lac Stuart]

One of the most intriguing individuals who lived in our region was Jean-Baptiste Boucher also known as Waccan. He was a Franco-Cree Métis, who accompanied Simon Fraser and in their travels in the region they came upon Stuart Lake where Fort James would be founded. Waccan was renowned for his ferocity and his courage. Morice describes thus one of his exploits. When his blood brother was killed in 1828, he traveled alone to the territory of the Lake Babine Nation, marched up to his brother’s assailant, killed him and then defied those who looked at him astonished at what he had done.

Waccan was a trusted employee of the Hudson’s Bay Company, oftern serving as the company police officer. If an employee abandoned his post, Waccan would track him down. When an employee was killed, Waccan was sent to seek vengeance.

Waccan was instrumental in introducing Catholicism to the region. He greeted the Bishop Modeste Demers in 1841 and took advantage of the opportunity to have his seventeen children baptized. Waccan died of measles in 1850.


It is rarely acknowledged in English-language histories that the Canadiens and the French-speaking Métis often formed the majority of the workforce in the forts of the Hudson’s Bay Company, and this is equally true of British Columbia. To demonstrate this, I will pick upon the writings of my former Dean, Robin Fisher.

Il est rarement reconnu dans les livres d’histoire de langue anglaise que les Canadiens et les Métis de langue française formaient la majorité des employées dans les forts de la Compagnie de la Baie d’Hudson ou son ancien rival la Compagnie du Nord-Ouest. Je cite à titre d’exemple  qui écrit : « Hudson’s Bay company men stayed for longer periods, built permanent forts, and established more sustained relations with Native people. Yet, they were few in number and, isolated in their litle enclaves, their influence was much more limited than they were willing to admit (Fisher 1996 : 52).  Comme vous voyer, ce ne sont pas des francophones et des métis, ce ne sont que des « hommes de la compagnie de la Baie d’Hudson. » Premièrement on masque la présence francophone et ensuite on dénigre leur histoire car on voit clairement que ces « hommes » n’ont pas véritablement jouer un rôle important dans l’histoire de cette province.

As this citation demonstrates, the presence of French-speakers is masked, the workers ignored, going unnamed, unrecognized. Also, Fisher ignores the role of French-speaking Métis such as Waccan, focusing instead on one case of an English-speaker marrying a Tsimshian woman. Thus, he focuses on the exception, glossing over the history of the French-speakers.

De plus, ce même chapitre, ignore également la contribution de Métis francophones. Oui on donne un exemple de métissage, mais celui d’un anglophone, John Kennedy, avec une femme du peuple Tsimshian et Fisher propose que ceci est comparable à ce qui se passe dans la vallée de la rivière Rouge : « Such marriages were clearly good business, but often they were also basedon strong affection and many were lasting relationships rather than temporary liaisons. The children of such marriages formed a mixed-blood society that was smaller but no less significant than the Metis society of Red River in what is now Manitoba » (Fisher 1996 : 57). Comme vous voyez, Fisher se tait quant à l’existence de francophones dans la traite des fourrures and la Colombie-Britannique et suggère que les Métis étaient les descendants d’anglophones.  Simplement dit, cet œuvre collective, The Pacific Province : A History of British Columbia, efface de l’histoire les francophones, Canadiens et Métis. Selon Fisher, nous n’y étions pas et bien sûr les francophones ne sont que mentionnés qu’à trois reprises dans tout le recueil car, bien sûr, on doit faire une mention symbolique à Maillardville.

Fisher and others ignore the simple fact that the English-language was simply not dominant in the fur trade, and it was the French-language that had greater status.

Le français était la langue dominante dans l’époque de la traite des fourrures ici en Colombie-Britannique. Je prends le cas d’un jeune « commandant » qui a été placé en tête du Fort Okanagan en 1816.

As a case in point, I will cite the case of a young commander who was working at Fort Okanagan in 1816.

Il écrit/ He writes : « Bad French and worse Indian began to usurp the place of English, and I found my conversation gradually becoming a barbarous compound of various dialects » (Akrigg and Akrigg 1975 :164-165).

Bref, à cette époque, ce sont les francophones et les autochtones qui assimilaient les anglophones. Peut-être c’est pour cette raison que cette époque est problématique : on se souvient des Mackenzie, Fraser, Cook et Vancouver, mais on préfère se faire muet quant à la présence francophone. Ceci est en soi un trait caractéristique du nationalisme : on doit et se souvenir et oublier. De plus, très souvent les traces qui y étaient sont mêmes rayés des cartes : on voit ceci à maintes reprises dans le passé quand la rivière des Trembles est devenue Cottonwood ou la rivière de Nicholas et devenu Nicola River, son épellation laissant croire que ce n’est pas français. Ce qui reste, ces noms français qui marque le paysage sont en fait que les vestiges d’un riche passé francophone et Métis de la province.

Fisher and others remember the Mackenzies, the Frasers, the Cooks and the Vancouvers, yet largely write out of the history the French-speakers. This is an element of nationalism : one must both remember and forget. As was the case with the aboriginal placenames, the French designations or written off maps. The river des Trembles becomes Cottonwood and the French-spelling of Nicholas is transformed into Nicola which is bereft of any French.

Un des rares textes que j’ai pu trouvé en anglais qui présente une histoire plus nuancée de l’époque de la traite des fourrures est un manuel scolaire intitulé The Métis of British Columbia : Fundamental Reading and Writing Exercises par Rene Inkster. Ici, on apprend l’origine du nom du village de Pouce Coupé : c’était le sobriquet donné à un chef du peuple Sekanni qui avait perdu son pouce lorsqu’il l’avait tiré par accident. Les Métis au fort Saint James l’ont donc appelé Pouce Coupé. Ce Pouce Coupé traverse les montagnes et il s’établit avec sa famille dans la région de la Rivière-de-la-Paix (Peace River) et la petite rivière qu’y coule tout près est nommé à son tour Pouce Coupé et des amis Métis se sont joint à la famille de Pouce Coupé et ce village a été à son tour nommé Pouce Coupé.

I will briefly explain the origin of the name Pouce Coupé. A Sekani chief lost his thumb in a hunting accident and he was nicknamed « Pouce Coupé » or cut thumb by the French-speaking Métis of Fort Saint James. The chief crossed the mountains and settled in the Peace River Region and the name Pouce Coupé was in turn given to the settlement.

L’histoire de la Colombie-Britannique regorge de francophones et de Métis de langue français :

  • Louis Battenotte qui guida les voyageurs Milton et Cheadle qui l’immortalisent and leur narration sous le sobriquet Assiniboine;
  • Alexis Bélanger un Métis qui est tiré lorsqu’il était timonier d’une des cinq barques qui montaient du fort Alexandre et sa mort occasionne des terribles et injustes représailles contre la population autochtone;
  • Michel Falardeau, Canadien travaillant au poste qui est devenu la ville de Kamloops qui est décédé lorsque son maitre (bourgeois) au fort lui donna des coups. Le commandant donne l’ordre aux travailleurs iroquois que ce «coquin » ne méritait guère plus que des simples planches brutes. Un des ouvriers remarque tout haut qu’il n’en aurait peut-être pas autant à sa mort. Quelques temps après, le commandant est décédé lorsqu’un arbre tombe sur sa tente la nuit et sans doute il a été enterré sans cercueil (Morice 1912 :109-110);
  • Vital Laforce, Canadien qui selon Morice avait « un peu de sang indien dans les veines » qui découvrit le ruisseau aurifère appelé en son honneur Vital Creek and le nord de la Colombie-Britannique;
  • Jean-Baptiste Lapierre, employé de la Compagnie de la Baie d’Hudson dans la Nouvelle-Calédonie qui a été temporairement mis en charge du fort Chilcotin un des postes les plus dangereux de l’extrême ouest (Morice 1912 : 158).

I will not repeat my list of French-speakers and French-speaking Métis who played memorable roles in the history of the region, but suffice it to say that their history is sufficient to write a volume or two.


To finish my presentation, I will recount a love story that would put Harlequin to shame and I will answer the question that I posed at the last Backyards talk, who was Yellowhead?

De surcroit, le père Morice nous offre une histoire d’amour et une fin tragique qui pourrait faire concurrence au meilleur des filmes. Bernard Dubreuil était un Canadien selon les dires de Morice qui avait laissé sa fiancée sur les bords du Saint-Laurent, lui laissant avec une promesse qu’il reviendrait pour elle. Il quitte son amour pour se rendre au fort Babine (aussi connu sous le nom Fort Kilmaurs). Une fois rendu au fort, fondée l’année précédente, son commandant décida de traverser les montagnes à l’Ouest pour visiter les autochtones au-delà des montagnes de la chaine que nous appelons maintenant Skeena et le village se situait dans la vallée Bulkley, là où l’on retrouve maintenant la communauté de Moricetown. De retour à notre héro, en l’honneur de son homme de confiance Dubreuil, le commandant nomme la montagne principale Saint-Bernard en honneur de Dubreuil. Toutefois, lorsqu’il descendit  les montagnes, il est frappé par une affliction psychologique. Selon Morice : « Il donna pour raison de sa mélancolie l’apparition en rêve de sa fiancée, puis de son saint patron qui lui avait prédit une mort prochaine et l’avait exhorté au repentir de ses fautes » (1912:336-337). Une fois parvenu au village autochtone, la compagnie d’homme doit traverser un pont, un tronc d’arbre chevauchant un précipice. A mi-chemin, Dubreuil perd raison. Il cria : « Je la vois; oui je la vois pour la dernière fois » et il se jeta dans l’abysse. Selon Morice : « Dubreuil mourait ainsi misérablement au moment où il venait d’atteindre le point le plus occidental où fut encore parvenue un représentant de notre race » (1912 :337). Quelques années plus tard, le commandant se trouve à Montréal et quoique Protestant, il se rendit à la chapelle de l’Hôtel Dieu ou une jeune femme allait prendre la voile. Morice écrit : « Pendant les chants qui accompagnaient la sainte messe, l’inconnu de l’ouest demanda à son voisin ce que faisait là cette jeune demoiselle. ‘C’est la fille d’une riche fermier qui va se faire religieuse’, lui fut-il répondu. ‘Et quel est son nom’? demanda l’étranger. ‘Elle s’appelait dans le monde Adèle d’Aubigné’, fit-on » et c’était la fiancée de notre pauvre Bernard. (1912 :337-338). Oui, notre histoire est véritablement une épopée.

As promised, a somewhat tragic love story. Bernard Dubreuil was a Canadien who according to Morice had left his fiancée in the Saint-Lawrence Valley to go West. He traveled out to the Fort Babine, known then as Fort Kilmaurs and then pushed westwards over the Skeena Mountains coming to the Bulkley Valley where we now find the community of Moricetown. Bernard was the first Canadien to have pushed so far West. He was struck with a mental affliction and his fiancée appeared to him in trouble dreams. Having reached the village, they had to cross a bridge made with the trunk of a tree. Half way, he yells out : « I see her, I see her for the last time » before jumping off the bridge, falling down the precipice to his death. A few years later, the commander, though a Protestand attended a Catholic service in Montreal. There a young woman was to take her vows and become a nun. He asks his neighbor, who is she. The neighbor answers, she is Adèle d’Aubigné, the fiancée of our poor Bernard who had jumped off that bridge so far away in the West.


Il y a donc une richesse historique qui n’a à peine été étudiée, celle de l’histoire francophone de notre province. Deux autre cas qui nous aideront à mieux comprendre l’histoire de notre province est celui de Pierre Chrysologue Pambrun et Pierre Hatsinaton dit Tête-Jaune.

Pierre Chrysologue Pambrun est né à L’Islet en bas de Québec en 1792 et son père quitta ce village pour s’établir à Vaudreuil au commencement du 19e siècle. Quoiqu’il avait une famille sans doute plus aisée que la moyenne, Pierre n’avait peu d’enthousiasme pour les études. Lorsque la guerre de 1812 s’éclata, il se précipita à s’enrôler dans les Voltigeurs sous la commande du colonel de Salaberry. Son père le louange pour son choix patriotique, mais le reproche toutefois du fait que « Dans les douze lignes qui composent le contenu de votre lettre, il n’y pas une seule où il n’y ait cinq ou six fautes d’orthographe » (Tassé 1887 : 301).  À la fin, le père conseille le fils : « Si par malheur votre chef, ou quelqu’un de vos officiers est tué, ne quittez pas le champ de bataille sans avoir vengé sa mort. Suppléez à votre manque d’éducation par votre bravoure…… » (Tassé 1887 : 301-302).  Pambrun participe à la bataille de Châteauguay ou « trois cent Canadiens mirent en déroute huit mille Américains » (Tassé 1887 : 302).

Une fois son devoir de soldat achevé, Pambrun s’engagea au service de la Compagine de la baie d’Hudson, tandis que la plupart de ses compatriotes se joignaient à sa rivale la Compagnie du Nord-Ouest.  Il participa à la guerre qui se livrait ces deux compagnies. Un mois avant l’incident qu’on nomme la Grenouillère, une expédition de la Compagnie de la Baie d’Hudson voulant transporter une cargaison de six cents sacs de pemmican du Qu’Appelle à la colonie de Selkirk est surpris en route par les employés de la Compagnie du Nord-Ouest sous la commande de Cuthbert Grant. Il fut fait prisonnier et il était toujours captif lors de la Grenouillère. Lors de cette bataille, les Métis font guerre contre les forces du gouverneur Semple et ce dernier et 20 de ses hommes sont tués lors de la bataille tandis qu’un seul Métis perd sa vie. En Anglais cet incident est connu sous le nom Seven Oaks Massacre. La paix est achevée lorsque les deux compagnies sont fusionnées en 1821.

Pambrun doit assister au procès qui a déroulé à Toronto en 1816 et de là il est envoyé à la Nouvelle-Calédonie et en 1825 il prend le commandement du fort Kilmaurs ou le fort des Babines, un poste périlleux. La réputation de Pambrun est très tôt fait. Il réussit, par example, à parcourir la distance entre Kamloops et le lac MacLeod en une seule journée, une distance de 150 miles. Personne n’a jamais battu son record.

Toutefois, l’histoire du fort Kilmaurs est marquée par le conflit entre les traiteurs et la nation Babine. Nous y retrouvons des représailles réciproques et même l’épouse de Pambrun doit participer au conflit. Voice ce que nous raconte Tassé :

« Au printemps, l’on vit arriver une nombreuse bande de guerriers, bien décidés à massacrer les blancs du fort et les Sauvages qui pourraient leur être dévouées. Pambrun ayant quitté le fort depuis quelques jours pour aller chasser, la place n’avait pour tous défenseurs que sa femme, une parente du nom de Ross, et un Canadien sérieusement malade. Les deux femmes étaient réellement abandonnées  leurs seules ressources. Il leur fallait résister aux Sauvages, ou bien se résigner à une mort ignominieuse; elles n’hésitèrent pas à se défendre vaillamment.

Les Sauvages ne tardèrent pas à paraitre. La femme de Pambrun les accueillit avec le plus grand calme. Elle les pria de prendre des sièges, puis elle leur offrit du tabac, suivant l’usage ordinaire.

Le chef refusa de fumer le calumet de la paix, et demanda où se trouvait le capitaine français. Mme Pambrun répondit qu’il était absent, et elle lui jeta en même temps à la face le tabac qu’il n’avait pas voulu accepter. Non contente de cette insulte sanglante, elle saisit un fusil, puis le plaçant à bout portant sur la poitrine du chef, elle lui ordonna de décamper sur-le-champ. Mme Ross se tenait prête de son côté à faire le coup de feu. Étonnés de leur audace, les Sauvages quittèrent le fort l’un après l’autre, suivis de leur chef, qui ne voulut pas s’éloigner, cependant, sans ramasser le tabac que Mme Pambrun lui avait jeté à la figure » (Tasse 1887 :306-307).

Pambrun et sa famille quitte la Nouvelle-Calédonie vers 1827 et se dirigea premièrement au lac l’Orignal près de la baie d’Hudson. Cette longue route s’est fait grâce des traineaux à chiens.  En cours de route, la glace se brisa et trois chiens périrent dans l’eau. Étant donné le défi de se procurer de la nourriture l’hiver, se fiant surtout au saumon sec et les lièvres, on tira les chiens de l’eau et selon Tassé : « Leurs cadavres furent retirés de l’eau et on les dépeça avec soin pour les faire servir à quelque délicieux repas » (1887 :308). Pambrun finira ses jours à Walla Walla. En 1838, il commandait l’important poste de Walla-Walla et il reçoit les premiers missionnaires catholiques dans ce territoire que deviendrait l’État de Washington.

Another colorful family in the history of the region is that of Pierre Chrysologue Pambrun. Born in Québec in 1792, he managed to be a combattant in the War of 1812, then he joined the Hudson’s Bay Company. Destined to participate in the events that would shape the history of Western Canada, he was captured by the Métis combattants of the Battle of La Grenouillère, known in English as the Battle of Seven Oaks that played a central role in the forming of a strong Métis identity. Following his participation in the court case that followed, he was sent to New Caledonia to take command of Fort Kilmaurs in 1825. One telling anecdote involves his wife. Once, while her husband was away she greets a delegation from the Lake Babine Nation and offers the chief a peace pipe. When he refuses her offering, she then throws the tobacco in his face and takes a rifle forcing the delegation out of the fort. Stunned by her audacity, the delegation files out and away. The Pambruns would crisscross the territory before settling in now what is Oregon. Now, on to Tête-Jaune or Yellowhead.


Maintenant, je tiens à finir mon survol historique en discutant l’histoire de Tête-Jaune.  Ce que nous savons, c’est que Pierre Bostonais Tête-Jaune est identifié comme étant Iroquois et a joué inestimable dans l’histoire de l’Ouest. Toutefois, il y a ambigüité car nous avons en fait deux Pierre Bostonais. Le premier, Pierre Pangman Bostonais était le fils de Peter Pangman un marchand de New Jersey et Marguerite Sauteuse, une autochtone du peuple saulteux. Ce Pierre Bostonais a participé à la Grenouillère. L’autre était Pierre Hatsinaton Bostonais était un Iroquois francophone, originaire du Québec, la région d’Oka,  et il était employé des compagnies de traite de fourrures, un Iroquois libre. Une épidémie de la petite vérole qui aurait ravagé les populations autochtones dans les années 1780, bon nombre d’Iroquois ont été recruté pour travailler pour les compagnies du Nord-Ouest et plus tard la Compagnie de la Baie d’Hudson. Ils se sont établis dans les vallées de la rivière Boucane (Smoky), et les Hauts Peace et Fraser. Ces Iroquois connaissait donc le territoire et Pierre Bostonais Tête-Jaune fut embauché en 1825 pour diriger une expédition traversant les montagnes Rocheuses. Tête-Jaune quitte Jasper House le 18 octobre et ils parcoururent 120 miles se rendant à Tête-Jaune Cache le 24 octobre. De là, Tête-Jaune se rend au fort Alexandria avec la brigade. Malade, Tête-Jaune demeure au fort en May 1826 lorsque la brigade de la Compagnie de la Baie d’Hudson quitte en direction du fort Vancouver. Tête-Jaune et son frère Baptiste passeront deux ans dans la Nouvelle-Calédonie chassant, de passage au fort Saint-James en avril 1827. En 1828, Tête-Jaune a été tué par des guerriers du peuple Castor, punition pour avoir chassé sur leur territoire. Malgré sa fin tragique, Tête-Jaune marque le territoire de la Colombie-Britannique, immortalisé par une autoroute, le Yellowhead, un col le Yellowhead Pass, un lac Yellowhead, une rivière Yellowhead ainsi que la communauté Tête-Jaune Cache.

Who was Yellowhead? Pierre Hatsinaton Bostonais was a French-speaking Iroquois from the region of Oka in Québec. He was hired by the fur trading companies as were many other Iroquois as a freeman. In the 1780s, a smallpox epidemic had ravaged the indigenous populations of Western Canada and the North-West trading company and later the Hudson’s Bay Company would recruit Iroquois freemen to work for them and they settled in the Smoky River and Upper Peace and Fraser River regions. Pierre Hatsinaton nicknamed the Bostonian as well as as Tête-Jaune or Yellowhead was hired in 1825 to lead an expedition over the Rocky Mountains. He left Jasper House on October 18th and traveled 120 miles to what is now Tête-Jaune Cache on October 24th. From there, he proceeds to Alexandria, Fort Alexander. Sick, he stays at the fort with his brigade, while the rest of the crew leaves Fort Alexander to head down to what is now Vancouver. In the summer of 1826, Pierre and his brother Baptiste go hunting in the surrounding lands and they would spend two years in New Caledonia, sojourning in Fort Saint-James. In 1828, Tête-Jaune is killed by warriors of the Beaver nation as a punishment for having hunted on their territory.

I hope we can agree that French-speakers have marked the history of the region.

J’espère que vous seriez d’accord avec moi que les francophones y étaient et qu’ils on marqué l’histoire du nord de la Colombie-Britannique ainsi que la province toute entière. La question, toutefois, est ce qui est devenu de cette première vague francophone.  Pour faire ceci, je retourne au début, à l’autobiographie du Père Morice.

Ce nous remarquons c’est le fait que le français est toujours plus répandue dans le nord de la Colombie-Britannique que l’anglais dans les années 1880. Je cite le Père Morice qui a de la difficulté à se faire comprendre lors de son premier voyage chez le peuple Babine:

“J’essayai du tchinouk, jargon en usage sur toute la côte du Pacifique septentrional, et mon homme avoua qu’il ne me comprenait pas assez pour rendre correctement ma pensée dans sa langue. Je pensai que l’anglais serait plus facile, mais je ne trouvai personne qui le connût suffisamment pour m’être d’aucun secours.”

“Je me rabattis alors sur le français du pays, et parvins à me faire comprendre. Mais, hélas! comme Bossuet et Massillon durent tressaillir d’indignation dans leurs tombes!

Savez-vous, par exemple, comment, dans ce bienheureux parler propre aux métis de la région, vous devez dire pour être compris «Quand le Fils se fit homme, le démon était maître de presque tout le monde»? Ecoutez: «L’bon Yeu son garçon quand ca i’ devient la même chose comme nous autres, le Yâble quasiment tout l’ monde son bourgeois».

Soulignons que ceci n’est pas le Méchif, une fusion du français, du cri et autre langues autochtones, mais véritablement du français, le français du Nord-Ouest.

As a side linguistic note, I will remark that in passing Morice reproduces a sentence that he includes in his writing to illustrate the language of the Métis of the region at the end of the 19th century. This was not Méchif, a creole language that combines French, Cree and other languages. It was French, the French of the old Northwest. Finally, the question that I hope you have all been thinking to ask, what about Prince George ?


La langue française est toujours très répandue et parler dans le nord. À fort Georges, nous retrouvons le cas très particulier d’un Métis qui étaient un des pionniers de la ville de Prince George. Le Fort George Herald du 23 mars 1912 raconte l’histoire d’un vieil homme nommé Sousa Thapage (Tappage) qui vivaient dans la première maison de la ville, une réserve de quelques acres sur les rives du fleuve Fraser. L’article raconte que dans le passé, Thapage organisait des danses où les autochtones, les Métis (half-breeds) et blancs dansaient toute la nuit des jigs de la Baie d’Hudson toute la nuit au son du violon. L’article explique que South Fort George, maintenant le centre-ville de Prince George, a été construit sur les terres que Thapage et deux autres partenaires avaient achetées de la Compagnie de la Baie d’Hudson. Cet article souligne que dans l’ancien temps, lorsque Thapage était jeune et travaillait pour la Compagnie de la Baie d’Hudson qu’il parlait toujours en français, le français de la frontière du Nord-Ouest. Le journaliste mentionne que si tu parles français, que Thapage te racontera l’histoire de construction de la maison en rondins qui se trouvait sur ses terres. De plus, l’article conclut que Thapage prend la main d’un de ses petits-enfants et lui parle en français.

One of the true pioneers of what is to become Prince George is a Métis man by the name of Thapage or Tappage. Tappage and two partners had bought the land from the Hudson’s Bay Company that would become the nucleus of Prince George. A journalist of the Fort George Herald notes that Tappage was Métis, a half-breed, and that Mr. Tappage organized dances where the First Nations and Métis guests would spend the night dancing jigs to the sound of violins. The article highlights that when he was young he would always speak in French as this was the language of the Hudson’s Bay Comapany and the frontier of the Northwest.

Un autre journal, le Prince George Citizen, publie à son tour l’histoire de Thapage en 1920. Ici, l’article précise que Thapage était un sobriquet qui veut dire un « big Packman » car il était reconnu pour sa force physique en transportant d’énorme poids lors des portages. Son nom véritable était Joe Mer(r)ienne et l’article précise qu’il est un « French-Canadian halfbreed » et que son père était employé de la Compagnie du Nord-Ouest et que son père avait accompagné Simon Fraser lors de son voyage en 1808. Même en 1920, il préfère parler en français.

Another article, published later in the Prince George Citizen notes that his real name was Joe Mer(r)ienne and that his father had accompanied Simon Fraser in his 1808 voyage. Even in 1920, when the article was published, Jos preferred to speak French.

Le journaliste précise, the journalist specifies: « He speaks French patois better than he speaks English, and so it is difficult to piece together a really comprehensive narrative of his remarkable life in this country ».

Jos avait marié une des filles de Jean-Baptiste Boucher que nous avons déjà discuté. Jos had married one of the daughters of Jean-Baptiste Boucher, or Waccan.

Cet article toutefois souligne la transition difficile des anciens habitants à cette nouvelle société. L’article précise que toute sa parenté est décédée ou éparpillé et qu’il ne peut pas recevoir de l’aide du Département des Indiens car il est un Métis (halfbreed). Il explique au journaliste en anglais : « Tout ce que je veux c’est du bois. Ma jambe, ma jambe n’est pas bonne et je ne peux plus couper du bois, je suis trop vieux ». L’année suivante, en 1921, il est décédé et on croit qu’il était centenaire.

The article in the Prince George Citizen highlights nonetheless the difficult transition being made by Tappage and his descendants. The author notes that as a Métis Jos can’t receive any compensation from the Department of Indian Affairs. All that Jos wanted was some firewood, because he said he was too old to go chop his own wood.

Les descendants de ces premiers francophones y sont toujours et sont les ancêtres de la communauté contemporaine Métis de la province. Certains étaient Métis tandis que d’autres y sont devenus Métis pour emprunter la terminologie de Jean Barman et Mike Evans. Par la suite, d’autres francophones viendront à leur tour dans le nord, notamment pour travailler dans l’industrie forestière qui remplacera la traite des fourrures comme industrie principale du nord et de la Colombie-Britannique. Je laisse toutefois cette histoire à une présentation à venir, celle qui s’écrira à partir de Chetwynd….

The descendants of Boucher and Tappage and others are still here, having become the contemporary Métis community of the region and province. Other French-speakers would follow to work in forestry, but I shall leave their history for a future date.

Merci ! Thank you !